• حقیقت عقل فطرى
در نگاه اهل تفكیك، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه كه به قوه و غریزه تفسیر شده است و كاركرد آن، به كلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شریعت قرار گرفته است و در احكام دینى هم بدان خطاب شده، عبارت از همین عقل فطرى است. پذیرش و فهم دین، و ایمان به دین و معارف الهى هم، از چنین عقلى خواسته شده است. حقیقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسیط است كه به صورت بالذات استقلال دارد؛ این عقل، با این ویژگى ها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به كلى از نوع فطرى آن بیگانه افتاده اند. عقل فطرى در این نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه كه عقل را امرى درون ذاتى مى دانند) و خداوند آن را براساس حكمت خود، بر بندگانش ارزانى مى دارد و هر كس را هم كه لایق نداند، از وصول بدان محروم مى كند. این بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مى گیرد. وقتى آدمى به سن تمیز و بلوغ مى رسد درجه نازله این عقل بر او افاضه مى شود كه از طریق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درك مى كند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالى ترى از عقل بر او افاضه مى شود. این عقل همان عقلى است كه در لسان فقها، ملاك تكلیف است، نه عقل فلسفى؛ به بیان دیگر، وقتى بنده اى به خدا و رسول او مؤمن مى شود و از دستورات خداوند تبعیت مى كند، زمینه لازم براى دریافت بیشتر از چنین عقلى فراهم مى شود و انسانِ مؤمن به خدا و مطیع رسول او، به تناسبِ درجه ایمان و عملِ خود، از نور عقل بهره مند مى شود و اگر خود را در مسیر بندگى تقویت كند و در مرحله عمل توفیق بیشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از این عقل مى رسد و اگر سستى ورزیده، در ادامه بندگى اش كاهلى كند، مقدار عقلى را كه از سوى خداى متعال به او بخشیده شده از دست مى دهد و علم فطرى اش به جهل و تاریكى مبدل مى شود.

• اعتبار شناختىِ عقل فطرى
این عقل كه پس از تكلیف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مى شود سپس در اثر تهذیب و تزكیه و بندگى رشد و ترقى مى یابد، حجیت و مصونیت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاك و میزانى براى تضمین حقانیت خود نیاز ندارد، بلكه باید حجیت دیگر امور نیز بدان سنجیده شود. اگر خود این عقل هم به میزانى براى صحت خود نیاز مى داشت، خود آن ملاك هم براى صحت خود به میزان دیگرى نیازمند بود و این روال، به تسلسل در ناحیه ملاكات منتهى مى شد و با چنین تسلسلى، بنیادى براى علم و معرفت بر جا نمى ماند. البته سِر مصونیت این عقل، احتراز از تسلسل نیست، بلكه سِر و ریشه مصونیت به این حقیقت باز مى گردد كه در فرایند شناختى این عقل (عقل فطرى)، واقعیت توسط قوه مدركه وجدان مى شود و در چنین فرضى خطا تصور ندارد؛ به بیان دیگر، در این فرایند میان عالم و معلوم واقعى صورت رابطه اى وجود ندارد كه در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پیش آید. دراین عقل خود واقعیت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان یافت مى شود و در این فرض، نه فقط خطا ممكن نیست، بلكه تصور اشتباه هم ناممكن به نظر مى رسد و اگر در این فرض، تصور و امكان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمى توانیم در امر معرفت شناسى، ضمانتى براى صحت شناخت هاى خود پیدا كنیم. در این صورت است كه پایه معرفت شناسى در هم مى ریزد و شك و تردید بر سرتاسر علوم سایه مى افكند. اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا كه میان «صورت علمى» آنها و واقعیت فاصله اى وجود دارد و مفهوم واقعیت خارجى، میان علم و معلوم واسطه گرى مى كند، همین واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مى شود كه علم مصونیت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانیم از صحت و درستى آن اطمینان حاصل كنیم.

• عقل فطرى و شریعت
در این دیدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مى كند، اما این عقل هم از عهده سنجش همه چیز برنمى آید. این عقل پیش از آنكه در عرصه شریعت وارد شود، تنها مى تواند به اثبات وجود خدا بپردازد؛ بارى تعالى را از تعطیل و تشبیه تنزیه كند. بر ضرورت و لزوم نبوت دینى برهان فطرى اقامه نماید، و حسن و قبح افعال و جزئیات و مصادیق آن را بازشناسد؛ به بیان دیگر، عقل فطرى پیش از آنكه خود را به منبع شریعت نزدیك كند و از خوان وحى بهره بگیرد، جز اینكه بسائط حقایق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور كلى مقدماتى كه براى پذیرش شریعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درك كند، كاركرد معرفتى دیگرى نمى تواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پیچیده هم اعتبار معرفت شناختى نخواهد داشت. پس از آنكه عقل فطرى شریعت را قبول كرد، خطاناپذیرى آن را باور مى كند و دیگر نمى تواند به شكل استقلالى عمل كند و باید همواره در خدمت شریعت باشد و به شكل یك ابزار براى فهم دین به كار فكرى ـ فطرى بپردازد. هرچند این عقل در مرحله پیش از ورود به شریعت، در برخى از امور محدود، مى توانست به شكل استقلالى، عملیات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از این راه به دست آورد، پس از آنكه خود را به منبع لایزال وحى متصل كرد، همواره باید حركت هاى شناختى خود را به شریعت مستند سازد و از تك¬روى براى فهم واقعیت بپرهیزد؛ به بیان دیگر، عقل فطرى پس از قبول شریعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مى یابد كه مى تواند در آن بستر، با استفاده از حقایق عالم شریعت كه از ظواهر دین هم به دست مى آید، حركت هاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى كه عقول مستقل، در بیرون از قلمرو دین، مرتكب مى شوند، در امان بماند.

• عقل فلسفى و نارسایی آن
بنابراین دیدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمى تواند داشته باشد؛ یعنى چه در مرحله قبل از ورود به شریعت و چه پس از ورود به شریعت و حتى در مرتبه تفسیر و فهم شریعت مقدسه، از خطا مصون نیست. سِرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى میان عالم و معلوم است كه امكان تطابق میان علم و محك آن را دشوار ساخته است. در این منظر، عقل فلسفى در صورتى مى تواند اعتبارشناختى پیدا كند كه در مرحله پیش از پذیرش شریعت براساس یافته هاى عقل فطرى، فعالیت شناختى خود را سامان بدهد و پس از قبول شریعت نیز كنكاش فلسفى خود را بر پایه تعالیم وحیانى، و همین طور با تكیه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآورده هاى آن از زنگار شك و تردید پاك گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دین هم معانى جز این و اعتبارى بیش از این نمى تواند داشته باشد. اشكال دیگرى كه مى توان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است كه برخلاف ادعایى كه فلاسفه دارند كه در مقدمات برهانى خود از بدیهیات استفاده مى كنند، در مقدمات برهانى خود غالبا ملتزم این ادعا نیستند و به جاى بدیهیات و امور یقینى به حدس و گمان تكیه مى كنند. مرحوم شیخ مجتبى قزوینى در این زمینه مى نویسد: «برارباب دانش آشكار است، در فلسفه برهانى كه مقدمات آن بدیهى و منتج به یقین باشد، كم و بلكه نایاب است كه خاصه در الهیات و قسمتى از طبیعیات و فلكیات، لذا در كلام شیخ غالبا به حدس و گمان تعبیر شده است».

شاهدى كه مى توان بر درستى هر دو اشكال، نسبت به اندیشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاع هاى فراوانى است كه میان مكاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد. با توجه به اینكه مبادى و روش هاى به كار رفته، براى كار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بیانگر این است كه روش فلسفى، كارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود كه همان كشف واقع باشد، نداشته است. همچنان كه اگر در براهین فلسفى از بدیهیات استفاده مى شد، این همه اختلاف و تضاد پیش نمى آمد؛ پس مى توان نتیجه گرفت كه نه مفاهیم و تصوراتى كه فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مى كنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنكه مقدماتى كه در براهین از آن استفاده مى كنند، بدیهى و مورد قبول همگان است. بنابراین دیدگاه، فلسفه كه نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقیقى و علم واقعى رابطه عینى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناخت هاى فلسفى كه قطع و یقین نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نیست، بلكه در مواردى هم كه یك فیلسوف به حقیقت یافته خود یقین و قطع حاصل كند، قابل اعتماد نیست. چه بسیار از فهم ها و یقین ها كه با همین روش هاى فلسفى حاصل مى شود و بعدا سر از خطا و اشتباه در مى آورد و معلوم مى گردد كه فیلسوف با تمام یقین و ایمانى كه به كشف خود داشته، در جهل مركب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است. بنابراین، هیچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمى توان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزیابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى كه این احتمال از بین نرود، نمى توان به داشته هاى فلسفى خود اطمینان یافت.

• ارتباط اختلاف فهم دینی و عقل
اگر در این طریق فهم سنت و تفسیر آن اختلافاتى در برداشت از دین و احكام دینى براى دین پژوهانى كه از راه عقل فطرى معارف دینى را اصطیاد مى كنند، پیش بیاید، در این میان یكى از آنها درست و بقیه برداشت ها در صورتى كه با برداشت صحیح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دین و واقعیات دینى هم تطبیق نكند، ولى از آنجا كه منطق پیشنهادى در این مسیر، منطقى تأیید شده از طرف خود دین است، خطا و اشتباهى كه واقع مى شود، البته اگر در نتیجه سستى و كاهلى فرد دین شناس نبوده باشد، مقبول خواهد بود. همچنان كه عمل بر طبق این احكام نیز معذور خواهد بود؛ در حالى كه در روش فلسفى، چنین عذرى باقى نمى ماند و این بدان علت است كه راه و شیوه فلسفى در فهم دین مورد قبول شارع نبوده است و ورود در آن و عمل بدان، هیچ تضمین و اعتبار شرعى ندارد.

• علم حقیقى
نكته دیگرى كه در میان نظریات اهل تفكیك قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصیه شارع است كه جست وجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مى داند؛ در نظر تفكیكیان از میان علوم بشرى، آنچه تعلیم و تعلم آن مورد توصیه شریعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فریضه است، علم شریعت و علم دین است كه با عقل فطرى و یا شهود منطبق با شریعت به دست مى آید؛ یعنى از نظر اسلام، فقط علم دین و فهم دین اسلام است كه علم حقیقى را مى توان بدان صادق دانست و بقیه علوم، حقیقتى بدین معنا ندارند و تعلیم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فریضه نیست؛ از جمله این علوم كه محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شریعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است كه هیچ كاركرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دین مفید و مؤثر نیست، بلكه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شریعت ناب شده یا موجب تحریف و التقاط در تفسیر دین مى شود. البته فلسفه و علوم حصولى دیگر، چه بسا براى نظام حیات فرهنگى ـ اجتماعى مفید باشد و شارع هم آن را امضا كرده باشد، اما مهم این است كه این علوم حصولى كه محصول اندیشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن یافت مى شود، در كشف معارف و احكام الهى كارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هیچ اعتبارى از منظر دین نداشته، نمى توان براساس آن به تفسیر یا تأویل دین پرداخت.

• روش عرفانى
آخرین نكته اى كه در تبیین دستگاه منطقى اصحاب تفكیك گفتنى است، جایگاه شهود و عرفان در تفسیر متن و حقیقت دین است. صاحبان تفكیك، تأثیر مثبت شهود و تهذیب نفس در فهم بهتر دین را انكار نمى كنند و آن را مى پذیرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذیرفتن آن سرباز زده اند، شهودى كه با آیات و روایات سازگار نبوده. در تفسیر آیات، پایه تأویل ظواهر قرآنى واقع مى شود. شهود و تهذیب تا بدان میزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسیر قرار مى گیرد كه امرى خلاف شریعت را ثابت نكند یا آنكه به تأویل و تفسیر به رأى نینجامد. بنابر ادعاى این مكتب، عرفا هرچند میزان كشف هاى خود را شریعت مى دانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمى شوند و در تمسك به آیات و روایات به تأویل دست زده، آموخته هاى عرفانى خود را كه احتمال دارد القائات خدایى هم نباشد، براحكام و معارف دینى تحمیل مى كنند. برای نقد مبانی معرفت شناسی مکتب تفکیک به قسمت دوم این نوشتار رجوع شود.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: